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同樣反思現代社會,韋伯與馬克思之間有什么不同?

曾夢龍2019-11-13 13:55:16

“通過對韋伯和馬克思的基本研究動機的比較性的分析,得出他們對于作為經濟和社會之基礎的人的理念之看法的共同點和區別。”

《韋伯與馬克思:以及黑格爾與哲學的揚棄》

內容簡介

本書由兩部分組成,第一部分比較韋伯與馬克思,并展開討論韋伯的思想及其影響,第二部分探討從黑格爾到馬克思的思想脈絡。

在洛維特看來,正如我們的現實社會不止一種,關于它的科學也有兩種:市民社會的社會學和馬克思主義的社會學。而這兩種研究傾向的代表人物分別是馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思。他們都從黑格爾關于客觀精神的哲學中走出來,進入了一種關于人類社會的分析中,對現代生活方式之整體提出了質疑,而整個質疑的總標題就是:“資本主義”。

本書第二部分重新檢視了現代世界的諸種重要論題在黑格爾那里是如何展開的,以及在作為黑格爾主義者的費爾巴哈和馬克思等人那里又經歷了怎樣的分裂和演化。洛維特認為,黑格爾是“ 19 世紀思維中的革命性決裂”的標志,也是為決裂之后的世界進行思想奠基的人,因此無論我們想追溯現代性的根源,理解它的本質,還是對它進行批判,都需要回到黑格爾。

作者簡介

卡爾·洛維特(Karl L?with,1897—1973),猶太裔德國哲學家。生于慕尼黑, 1919 年前往弗賴堡大學求學,師從胡塞爾和海德格爾, 1923 年獲得博士學位。在完成博士論文之后,洛維特隨海德格爾去了馬堡大學,在他的指導下完成了教職論文, 1928—1933 年在馬堡大學任教,隨后因納粹的反猶政策流亡意大利、日本和美國等地, 1952 年受伽達默爾邀請,返回德國到海德堡大學哲學系任教至1964年退休。一生著述遍涉神學、歷史哲學、社會哲學和思想史研究。洛維特的主要著作另有《尼采的相同者的永恒輪回哲學》(1935)、《雅各布·布克哈特》(1936)、《歐洲虛無主義》(1940)、《從黑格爾到尼采》(1941)、《世界歷史與救贖歷史》(1953)、《海德格爾——貧困時代的思想家》(1953)與《知識、信仰、懷疑》(1956)等。德國麥茲勒(Metzler)出版社在其辭世后為之出版九卷本的作品全集(1982—1988)。

譯者簡介

劉心舟,同濟大學-柏林洪堡大學聯合培養博士,南昌大學哲學系講師。主要研究領域為德國古典哲學、政治哲學。譯作另有《尼采》《能源自治》(合譯)。

書籍摘錄

馬克斯·韋伯與卡爾·馬克思(節選)

I. 問題的提出

就像我們的現實社會一樣,關于這一社會的科學也不是只有一種,而是有兩種:市民社會的社會學和馬克思主義的社會學。這兩種研究傾向的最具意義的代表人物分別是馬克斯·韋伯和卡爾·馬克思。但他們兩人的研究領域是同一個:現代經濟和社會的“資本主義”形式。這一共同的問題在對社會學的新的研究中,正顯得越來越重要 。但這一問題之所以是此領域中基礎性的問題,并不是因為它包含了經濟和社會中的一個特殊的和必須得到特別對待的總問題,而是因為,它涉及了當下在其整個人性中的人,而這一點對于社會問題和經濟問題來說都是基礎性的。正是因為人的目標就是人本身,而市民—資本主義的社會和經濟秩序都是建立在此之上的,所以“資本主義”本身的基本意義也就得以被把握,并且成了一個社會哲學問題的對象。但是,如果對人來說,如果他的人性的形式必定體現為他的社會和經濟上的生活關系,那么對于資本主義的“經濟和社會”以及對于資本主義的“生產過程”所做的或多或少主題式的特殊的分析,就會從以下特定的視角出發:把以這種方式而非別的方式不斷經濟化的人當作問題的主線;并且這種分析作為一種對人的經濟和社會的批判式的分析,它同時也是對和事實不同的關于人的“理念”所進行的批判。如果想要理解韋伯和馬克思的“社會學”研究中原則性的和根本的意義,那么我們就必須像回到最后的機制那樣回到對這種理念的探究。“所謂徹底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。”因此,馬克思和韋伯一樣都將對人的根本此岸的看法作為前提。“有人想在天國的幻想的現實性中尋找一種超人的存在物,而他找到的卻只是自己本身的反映,于是他再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方,只去尋找自身的假象,尋找非人了。”因此我們接下來將會這樣處理:通過對韋伯和馬克思的基本研究動機的比較性的分析,得出他們對于作為經濟和社會之基礎的人的理念之看法的共同點和區別。這種比較并不會走向什么平衡;因為只要生命是此岸地“建立在自身之上并且只能通過自身被理解”,那么“對待生活的各種可能的終極態度,是互不相容的,因此它們之間的斗爭,也是不會有結論的”。應當并且可以加以比較的是:從共同的地方出發,使差異得以被意識到。

這樣一種比較有三個前提。首先,比較本身建立在這樣一個前提下:馬克思和韋伯兩人,就他們的人格和成就來說,從根本上是“可以比較的”,對他們的理解是互相促進的。第二,將一個東西和另一個東西加以比較的前提是一種可比較性,也就是說,從某個特定的方面看來,它們是一回事,但同時又有所不同。第三,對我們來說,能對他們加以比較的前提在于,他們的研究所得出的東西必須有一種可供比較的差異,也就是說,根據他們對人的理念,無論是對馬克思還是對韋伯來說,他們的研究都不存在一種有意識的和明確的預先設定的意圖,盡管如此,這種理念卻是他們的原初動機。馬克思和韋伯在科學探究中所強調的主題是“資本主義”;而他們的研究的動力卻是對當代人類世界中的人類命運的追問,而對當代人類世界來說,“資本主義”是對它的總問題的鮮明表達。關于資本主義的問題已經包括了關于我們當代的人類世界的問題,并暗示著它暗含著這樣一個特定的理念,即在這個資本主義的世界中,將人塑造為“人”的東西就是在這個世界中創造出它自己的人性的東西。馬克思和韋伯的研究動機是以這樣一種認識為前提的,但這并不意味著這種動機必須本來就是對他們本人而言的引導性的傾向,毋寧說,這是他們的提問方式的一貫的現實的背景。因此,比方說《共產黨宣言》的明顯的傾向是一種實踐—政治的東西,而韋伯的宗教社會學研究則具有一種理論—歷史的傾向。但這并不排除,這種歷史的“研究”之背景性的和原初的動機就像《宣言》一樣,都是對我們今天的人類存在方式的同一種基本追問。因此,比方說,馬克思的《宣言》對“市民”有著非常反叛的批判,這和韋伯在一開始的宗教社會學研究中同樣“批判的”分析是一致的,他們都著眼于同一種“市民的”人,盡管他們所做出的判斷截然不同;也就是說,他們兩人的批判都涉及處于我們的歷史規定性中的我們自己。因此我們的前提是,這種比較的觀點并不是一種任意的東西,而是事實上處于核心地位的,因為我們在討論馬克思和韋伯關于這一主題的不同文章時,都必須重申這一問題——也即,比方說馬克思發表在《萊茵報》上的第一批文章不該被理解為和《資本論》有什么根本的不同,韋伯關于羅謝(Roscher)和肯尼士(Knies)的“科學理論”那些文章也不該被理解為和他的《宗教社會學》有什么根本的不同。但只要這種人類學的根本動機還不那么顯而易見,而只有在價值中立的“科學性”傾向的情況下,在另一種革命的“實踐”的情況下,我們才能發現這種人類學動機,那么馬克思和韋伯的作品中所強調和闡發的東西從根本上說就是可比較的,并且這些被挑選出來的比較的效果需要論證。

韋伯,來自:britannica

Ⅱ.韋伯和馬克思的普遍特征

我們所討論的第一個話題涉及韋伯和馬克思之間進行比較的可能性,而這需要一個基礎。他們的論述形式和他們的討論所涉及的現實性的范圍從表面上看有著巨大的差異,而比較所需的共同基礎和這種表面的差異是矛盾的。馬克思通過《資本論》和《共產黨宣言》討論了一種國際意義上的歷史的力量,于是,馬克思一個人的思想就變成了一種馬克思主義;而韋伯的那些關于社會學、社會政治學、經濟史和國民經濟的理論著作就像他關于現實政治的文章一樣,在它們的任何一個領域內——即各個專門的科學和當時的政治的領域——都從來沒有產生什么大的影響。因此在韋伯那里有一個特征:他在任何一個方面都沒有被變成“學派”。 馬克思的文章給予了當代人中的一整個階級以一種人類歷史的任務,并且通過列寧產生了具有世界歷史意義的效果;而馬克斯·韋伯似乎在他死后沒多久就成了一個早已過時的政治和科學的“自由主義”的代表人物 ,一個與那已經走向終點的市民性的時代相矛盾的代表人物,一個“當一個時代再次凝聚起它一度想要終結的價值時,就會再次出現的人物”。

盡管韋伯顯然沒有那么大的影響力,但他一生中的工作和他的生存的確對我們的整個時代有著廣泛的把握。同樣的,馬克思也對大量的科學材料進行了加工,并且對重大的政治時事有著高度的關注。他們都掌握了達到煽動性效果的寫作能力,同時,他們的作品也都相當晦澀難懂,他們的思路經常都顯得是在沙子上滑行,堆滿了各種材料和評論。和韋伯那種散漫而又無情的徹底性相比,與他同時代的人和人的理論都顯得平庸;馬克思也可謂捅了“神圣家族”的馬蜂窩的人。他們在科學上的縝密和在性格上的激進處處表現為對一些看似細小的東西的關注,他們每每把短小的文章集合為一些未完成的書,于是人們不禁問:這樣一種激憤態度的根本要害究竟何在?他們在對待日常事務或學術工作時,對待對一本書的批判或對待德國的未來時——對待和萊茵地區書報審查官、“地方長官大人”甚至是拉薩勒、巴枯寧的爭論時,對待國際無產階級的命運時,是否都采取著同樣激憤的態度?顯然,他們都是在關注一種“整體”的東西,因此可說是總是在關注同一件事——在韋伯那里,這件事是對人類最后的“尊嚴”的拯救,在馬克思那里則關乎無產階級的命運;但總之他們所關心的都是某種人類的“解放”問題。他們的批判態度中的激情和科學研究的動機,都來自他們各自所面對的現實性 。馬克思在他的博士論文的最后提到了“反抗所有天上的和地上的諸神”的普羅米修斯,而這種自我負責的態度也是韋伯對圣喬治(St.?George)圈子的宗教傾向采取批判態度的根源——但他們兩人的“無神論”又有著根本的不同。歸根結底,在他們的科學工作中最為明確的東西,來自作為一種徹底超驗性的動力的科學本身;不僅僅在馬克思想要進軍政治領域時是這樣,而且在韋伯從政治轉向科學時也是如此。韋伯的科學研究的一個特殊的主題是“預言”的內在意義;而《共產黨宣言》想要通過單純的“科學的”洞見做出預言,以此和其他所有“烏托邦”社會主義相區別;韋伯靠著從單純“科學的”洞見出發,尤其還借助于對古代猶太預言的分析而闡釋自己的思想 , 對他來說,這些預言是一種“預言性的文本”,而不只是意味著“首先是一種科學的成果” 。他們本人的歷史研究的根本動力都是他們時代的“現實性”中的直接事件,其方向都是為了爭取產生政治影響的機會。在他們兩人那里,那些“新聞業的”、“律師業的”和“煽動性的”能力都和“預言家”的克里斯瑪聯系在一起,韋伯將這種克里斯瑪描述為此岸的職業政治家所特有的屬性。但對韋伯來說“科學”和“政治”是彼此分裂的——因為他從根本上超越了這兩者,即超越了作為專業學科的科學和作為黨派政治的政治,盡管他在這兩者中都是采取“職業人員”的立場——而在馬克思看來,“科學社會主義”卻是一種理論的實踐和一種實踐的理論的統一 。在對這兩者的分裂和同一的思考中,韋伯和馬克思一樣都想把握理論的態度和實踐的態度之整體,正因如此,他們兩人都不僅僅是單純的理論家;盡管如此,他們卻依然是“科學的”人。青年馬克思是這樣說他自己的:“至于掌握著我們的意識、支配著我們的信仰的那種思想(理性把我們的良心牢附在它的身上)則是一種不撕裂自己的心就不能從其中掙脫出來的枷鎖;同時也是一種魔鬼,人們只有先服從它才能戰勝它。”——如果韋伯要談論他自己,多半也會說,他追隨他自己的“魔鬼”。作為科學的人,他們對自己的良心理解得十分準確,人們可以在一種不常見也不普通的意義上稱他們為“哲學家”,盡管他們并不是懷著什么對“智慧”的愛。他們都是一種特殊意義上的哲學家——他們自己并非特意想要成為這樣的人——因此,要求他們符合某種學術的哲學,如“邏輯學”和“認識論”,總之,要求他們符合任何“哲學專業”,都是一種苛求。

馬克思,來自:維基百科

我們當中有很多人認為,韋伯是個哲學家。……如果他是哲學家,那么他可能就是我們這個時代中唯一的哲學家,而且他和我們現在所謂的哲學家不大一樣。……以時間為例,時間遷移以及不確定的特性就影響了韋伯的性格,時間的壓力造就了一個光燦無比的堅毅生命。他活出了時間的意義:他實在是時間的化身。……韋伯是一位存在主義哲學家,一般人很可能終其一生去了解自己的命運,他的寬廣靈魂卻照耀著整個時代的命運。


和這里關于韋伯的說法相似的,是青年馬克思的一個同時代人關于他的說法:

雖然我也在同一個領域工作,但是,這個現象給我留下了動人的印象。總之,你將準備認識一位偉大的、也許是唯一現在還活著的真正的哲學家。不久,他將公開露面(不論在著作中,還是在講臺上),那時,他將引起德國的注意。……我一直希望能有這樣一個人當自己的哲學教師。現在我才感覺到,我在真正的哲學方面是一個多么無能的人。


他們兩人的社會學都不囿于任何學科專業的原則,因此,人們把他們對社會學的追問的那種原初的廣泛性歪曲為一種超越專門的社會學界限的“社會學主義”,這樣做是非常荒唐的;因為事實上他們都從黑格爾關于客觀精神的哲學中走出來,進入了一種關于人類社會的分析中。也就是說,《資本論》無非是一種對市民的“政治經濟學”的批判;韋伯的社會學也是一種對專業學科的批判。

但社會學沒有專屬的研究主題,因為所有社會學牽涉到的問題,都被其他真正的專業科學家研究過了。社會學和哲學一樣,是一門牽涉甚廣的專業知識,她不但受惠于所有相關的學科,這些學科也因為社會學而變得更豐富,因為它們都以人為研究對象。“這門社會學”也將自我認知的意義擴大,為現代社會接受自我認知的一種科學形式。……韋伯承認馬克思的歷史唯物論是將資本主義的自我認識當作一種科學發現的第一步。


因此他們兩人都是一種杰出意義上的“社會學家”,也即哲學的社會學家,但這并不是因為他們建立了某種特殊的“社會哲學”;事實上,就他們原初的研究動機而言,他們看到了我們人類此在的實踐問題,并依此出發對當代的生活方式之整體提出了質疑,而整個質疑的總標題就是:“資本主義”。他們都——馬克思是直接地而韋伯是間接地——以市民—資本主義為紅線,對生活在市民社會中的當代人做出了一種批判的分析;他們的分析是基于這樣一種經驗,即“經濟”已經變成了人的“命運”。韋伯根據他對西方文化的普遍發展的洞察說道,“和我們現代生活的最具命運的力量共生的,是資本主義”;馬克思也在《德意志意識形態》中問道,“或者貿易——它終究不過是不同個人和不同國家的產品交換,——怎么能夠……統治全世界呢?……這種關系就像古典古代的命運之神一樣,遨游于寰球之上,用看不見的手……把一些王國創造出來,又把它們毀掉,使一些民族產生,又使它們衰亡”。馬克思當然是這樣回答這個問題的:他指出了這樣一條道路,人們應當“重新支配他們互相交往的形式”——這是馬克思提出的“療法”;韋伯則只是提出了一種“診斷”,而反對提出“療法”的行為 。他們對資本主義的解釋就體現了他們的這種差異,也就是說,對韋伯來說,資本主義本身是一種中性的東西,但他對它的價值評判采取了一種雙重的立場,即韋伯將它分析為一種普遍的同時又不可避免的“理性化過程”;而馬克思則相反,他的看法完全是消極的,即資本主義是一種普遍的然而必須加以革命的“自我異化”。從原則的意義上將資本主義把握為一種特殊的理性化過程或自我異化,也是現代科學的特征;現代科學也是具體學科“企業”的承載者和這種普遍命運的代表。“科學的進步是理智化過程的一部分,當然也是它最重要的一部分,這一過程我們已經歷了數千年之久,而如今對這一過程一般都會給以十分消極的評判。”同樣,馬克思也這樣答復對政治經濟學的批判,政治經濟學將一種“對互相聯系的野蠻撕裂”加諸自身:“好象這種割裂不是從現實中進到教科書中去的,而相反地是從教科書進到現實中去的,好像這里的問題是要把概念作辯證的平衡,而不是解釋現實的關系!”但這是因為——和撕裂了的現實性相一致——對專門學科起統治作用的是精神,這種精神使得我們關于真理、客觀性和科學性的概念成了一種標準化的東西,因此馬克思和韋伯對當代的批判的動機也只能是針對專門科學這一表象,才讓他們本身的科學的闡釋起作用。


題圖來自:eksisozluk

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